圆融三谛
天台宗的另一重要教理，是将“一心三观”进一步发展成“圆融三谛”。
佛教称真理为“谛”。谛还有真如、佛性、实际、法性、法界、诸法实相等范畴，都带有本体和实体的意思，是佛教的最高真理。通常所说的是二谛，即俗谛和真谛。俗谛，是指迷情所见的世间之事相，此凡俗法的道理，也为凡夫所认定，故亦称谛。真谛，是指至智者所见的真实之理性，因其离虚妄，故称真；其理决定而不动，故称谛。除天台宗外，其他宗派都认为只有真谛代表唯一的究极的真理，而俗谛是应该排除在真理之外的。例如三论宗，认为应把二谛看成因像相待而有所分别，所以只有假名，并无实体。这也可看作是对机立说，而属于言教方面的事。它根据《中论•观四谛品》中的两颂偈：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛；若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”青目解释这颂说：世俗谛明虚妄法，但对于世间是实在；第一义谛（真谛）明法空，但对于圣人是实在。可见它是要用对缘假说的二谛方便来显示诸法实相的无得、无碍。即通过破俗谛，逐步显示第一义谛（真谛）的法空的。
天台宗则不然，它把假谛（俗谛）、空谛（真谛）和中谛互相融合，同时成立，每一谛皆同时兼备其他二谛。空是诸法当作即空，是抽象的真理层面；假是诸法由因缘生，因而是假有幻有，是具体的现象层面；中则不着于空、假二边，超越二边，同时又综合二边，以显中道佛性。此中抽象与具体融合为一。三谛中任何一谛并不孤立地成一领域，则是三谛互融，三重境界同时显现。因为它们同时为一心所化的三智所观照：一切智照空谛，道种智照假谛，一切种智照中谛。从而形成即空即假即中的三谛互融境界，故称“圆融三谛”，或“三谛圆融”。
应当说，“圆融三谛”与“一心三观”同是天台宗的重要教理，而且是一理的两面说法：“一心三观”是就主体一面说，“圆融三谛”是就客体一面说。也可以说，“一心三观”是主体方面的认识论，而“圆融三谛”则是客体方面的真理观。
“圆融三谛”是《法华经》的重要宗旨，也是此经与其他大乘经典区别的主要标志。智者在《法华玄义》卷1中说：“今经（《法华经》）三谛圆融，最得自在，譬大梵王。余经拔众生出生死，如五佛子于凡夫第一；或拔众生涅槃，如菩萨居无学上。今经拔出众生，过方便教菩萨上，即成法王，最为第一。”
“圆融三谛”的真理观，表达对宇宙真理的认识，也即是圆顿止观。这是以一心双观双照无明分法性，观其无明即法性，以成就不思议境界，由此而显出最后的圆融方式：烦恼即菩提，生死即涅槃。由此即可说“不断烦恼”。因为可即就烦恼的介尔一心而见其即假即空，即菩提。故一烦恼不断而未尝不断，不脱而未尝不脱。这就是圆顿义。智者在《摩诃止观》卷1上说：“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实，系缘法界。一念法界，一色一香，无非中道。无界及佛界众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳，即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。初后无二无别，是名圆顿止观。”
智者认为，“圆融三谛”的真理观，应当对任何对象之境，皆为一境三谛，若依之作观，即可修得圆融三观。他在《维摩经玄疏》卷2说：
一明所观不思议之境，二明能观三观，三明证成。一明不思议之观境者，即是一念无明心，因缘所生十法界以为境也（中略）。二明能观者，若观此一念无明之心，非空非假，一切诸法亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假；是则一心三观，圆照三谛之理，不断痴爱，起诸明脱，若水澄清，珠相自现。三明证成者，若证一心三观，即是一心三智三眼也。
这里所说的“所观之境”是“所”，指认识对象；“能观之观”是“能”，指认识主体；“证成”则指“能”、“所”相合时的状态和达到的境界。三者都是圆融相即。首先，智者认为所观不思议境，是以“一念无明心，因缘所生十法界以为境”。也就是说，以“一念无明心”而生起的十二因缘、十法界以为观境。其次，“能观之观”，也就是“三念无明心”。以能观之心，对所观之境，进行观照的结果，始知“一念无明心，非空非假”即空即假，显中道实相；“一切诸法，亦非空假”，亦即空即假，显中道实相。通过一心三观，达到“三谛圆融。”第三，从“一心三观”发展到“三谛圆融”，能证得真实之理，开三智、三眼等。
三智之说，出于《大品般若经》卷1：“菩萨摩诃萨欲具足道慧，当习行般若波罗蜜；欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜；俗以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜；欲以一切智具足一一切智，当习行般若波罗蜜；欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜。”这里说的三智，即道种智、一切智、一切种智。龙树在《大智度论》卷27中认为“三智”虽“一心中得”，但“亦有初、中、后次第”。最早将“三智”与《中论》三谛相贯通而指出“三智实在一心中得”的是慧文。而智者则在此说的基础上，将三智与三观紧密配合。三智各相应于3种观法：一切智观空，把握一切皆空的普遍面；道种智观假，把握作为假名的诸法的具体面；一切种智观中，对普遍性与具体性皆当下证得，当下圆融。空、假、中三谛相即，无先后次第，即中道实相。智者认为，世界的真理只有一个，那就是中道实相，所以，他在《法华玄义》卷8下说：“《大经》云：一实谛者，则无有二。无有二致，名一实谛。又一实谛，名无虚伪。又一实谛，无有颠倒。又一实谛，非魔所说。又一实谛，名常乐我净。常乐我净，无空假中之异。异则为二，二故非一实谛。一实谛即空即假即中，无异无二，故名一实谛。”他反复强调“一实谛”，认为这是“三谛圆融”所显的极致义理。
从上述分析中，我们可以看出，智者的三谛、三观、三智的义理是相互贯通，相互圆具的。智者在《摩诃止观》卷5上说：“所照为三谛，所发为三观，观成为三智。”也就是说，三谛为观照的对象或所照之境，三观为主体能观之心，三智为观照之所得。作为认识主体的“心”与认识对象的“三谛”是统一的，一心同时具足三观、三智时，也就具足了三谛。所以他又说：“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也；若一法即一切法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假、中而不空，总空观也；一假一切假，无空、中而不假，总假观也；一中一切中，无空、假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。历一切法亦如是。若因缘所生一切法者，即方便随性道种权智；若一切法一法，我说即是空，即随智一切智；若非一非一切，亦名中道义者，即非权非买一切种智。”三谛、三观、三智虽有名义上的差别，但三者圆具互融，观照之境，能观之心和观照之所得，也是三而一，一而三，非三非一，非一非三的中道实相。这是智者开显的谛智观高度圆融的终极理体。
智者的“三谛圆融”学说，是从龙树《中论》的“二谛”说发展而成的。《中论•观四谛品》中说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”世俗谛即俗谛，第一义谛即真谛。俗谛是就世俗经验的立场来说的真理，真谛是就究极的超越的立场来说的真理，又称胜义谛。《二谛义》卷上说：“世俗谛者，一切诸法性空，而世间颠倒谓有，于世间是实，名为世谛。诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名第一义谛。”即是说，对于作为同一对象的诸法，一般人不知其本性是空，而执以为实，在其上安种种道理，而成就俗谛。圣者则知其本性为空，而不执着，由此而立真谛。故二谛只是分别对圣者与世俗为谛；对圣者为谛的，不必对世俗为谛；对世俗为谛的，亦不必对圣者为谛。智者大师倡导的“圆融三谛”学说，则是在龙树二谛说的基础上，用中谛把真谛和俗谛统一起来。他在《摩诃止观》卷1中说：“一念心起，即空、即假、即中。”又说：“虽三而一，虽一而三，不相妨碍。一境三谛为一心三智所照，一切智照空谛，道种智照假谛，一切种智照中谛。三谛圆融，玄妙深绝，具有高度的哲学辩证思想。所以日本佛教学者梅原猛评论说：”就西洋哲学来说，天台比起黑格尔更近于尼采（1844-1900）的想法。例如尼采认为世界是空，但绝不能以世界是空而停滞；因为绝不能以单独的照相底片的虚无就满足，必须换点至正相片，更须再肯定的认清世界真像才对。天台空假中的论理，就是近于此。所以天台思想可以说是有非常现代式的积极性虚无主义的性格。“（《天台思想》第244-245页，日本田村芳朗、梅原猛著，慧岳译，华宇出版社）。
